四寻思，即「名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思」。有人以为名寻思只是分析词语，事寻思只是观察外物，自性与差别寻思则是给前两项再作分类。也有人一听到「唯识」，便把四寻思理解成反复告诉自己外界不存在，这两种理解都没有真正触及观法的着力处。前一种把修观缩成语言学知识，后一种把应当经过闻、思、修逐步成熟的智慧，变成一句急于接受的结论。修行人即使能够熟练讲解名相，面对赞毁、得失、亲疏时，仍可能立即认定对方「就是那种人」，事情「本来只能如此」，自己的判断「完全等于事实」。此后贪爱与排斥便不是只对一时行为而起，而是对一个由自己定性、分等并固定下来的对象而起。对象愈显真实，维护自己的能取之心也愈显真实，二者互相支持，使烦恼看起来完全合理。这正说明，名、事以及加在事上的自性与差别，仍在心中黏结成一个坚实世界，四寻思所要松动的也正是这种黏结。
要说明四寻思的修习对象，不能只问「观哪四样东西」，还要问「以什么方式观察」。《瑜伽师地论·菩萨地》说，菩萨于名唯见名，于事唯见事，于自性假立唯见自性假立，于差别假立唯见差别假立。这四个「唯见」不是叫人否认经验，也不是把一切抹成空白，而是训练观察者不在当下所见之外增益一个由言说保证、独立自成、不可改变的实体。名言仍可表义，事相仍可成为认识和行动的条件，假立仍有世俗效用；只是智慧不再把这种效用解释成自性实有。《菩萨地》把这套观法安立在菩萨对真实义的修学中，《摄大乘论本》从似文似义的意言说明唯识悟入，《成唯识论》又以暖、顶、忍、世第一法标明加行位的浅深。三者侧重不同，不能用后出的五位判释取代《菩萨地》的原有语境，也不能割断它们在汉传唯识教学中形成的承接。因此，以下说明以《瑜伽师地论》的四类对象为根本，参照《摄大乘论本》的悟入结构，并在涉及进境时采用法相唯识通行的加行道解释。
四寻思所观的不是四个孤立对象
四寻思首先处理的是「名」与「事」之间被误认成天然固定的关系。「名」是能诠的名称、语句和概念标记，例如色、受、人、朋友、敌人、成功、失败。「事」是名称所指向、分别心据以安立名称的所缘事类，论典中也常译作「义」。此处的「义」不是一句话的道理，而更接近名称所诠的对象或内容。我们平时很少把两者分开。听到「失败」，过去的挫折、未来的恐惧和对自我的否定会迅速凝成一团。心不再看见名称被安立于一组因缘和经验之上，反而把名称当成对象自身的证明。名称还会反过来选择事实。符合「失败」的片段被不断记起，不符合的条件则被忽略，于是事似乎完全证明了名。四寻思先将这个循环放慢，使修行者看清：名是名，事是事，名依事而立，事也不是以现前名称所规定的方式从自身发言。在名与事结合以后，分别心还会继续完成两层建构。第一层是「自性假立」，即认定这是何种东西，给它安立一个自体性质。例如见到一段行为，便认定「此人自私」；感到一阵不安，便认定「我就是脆弱的人」。第二层是「差别假立」，即进一步认定它具有怎样的种类、程度、关系、作用和价值，例如常或无常、好或坏、有漏或无漏、可爱或可厌、属于我或不属于我。自性假立回答「它是什么」，差别假立回答「它是哪一种、具有什么、与别的事有何不同」。这两层并非毫无功用。没有名称、类别和差别，世间沟通、学戒、闻法与抉择善恶都无法进行。问题在于，众生忘记这些是依因待缘而成立的设施，转而执著设施所表示的自性与差别就是对象离言自有的样子。
所以，四寻思虽然列为四项，实际观察的是一条连续的增益链条：某种经验显现，心以名称把它标出，再依名言确定它是什么，继而配置种种差别，最后对自己建构的对象生起贪、瞋、慢、疑。以人际冲突为例，对方说了一句话，这是当下复杂因缘中的声音、语义、表情和关系事件；心随即安立「轻视」，再确定对方是「恶意的人」，又推定这种恶意一向如此、以后也不会改变，最后生起防卫与报复。四寻思不是要求修行者强说对方没有说话，也不是禁止判断行为是否适当，而是逐层检查：名称有没有被当成事实本身，自性判断有没有超出证据，差别判断有没有被烦恼扩张，能取的我与所取的人事是否因此变得坚固。理解这条链条，才真正进入四种修习对象。
名寻思所观的是能诠的名言
「名寻思」以名为直接对象。这里的名不只是一字一词，也包括句子、概念、标签以及由语言组织起来的解释。佛法必须借助名言传达，戒条、经文、论义和教授都离不开名言，因此名寻思绝不是轻视文字。它所观察的是，名称只在约定、使用和相互理解中发挥能诠作用，名称本身并不携带所指事物的实体。不同语言可以用不同声音指向相近事类，同一名称在不同场合也可能指向不同内容。即使名称使用正确，它也只是依共同语言把人引向所指，不会把对象全部性质封存在字音之内。因此，观察名是假立并不等于名称毫无标准。把不善说成善、把未证说成已证，仍是颠倒与妄语。修行者于名「唯见名」，是如实承认名的引导功能与使用界限，不把能诠符号错认成所诠实事，也不让一个名称替自己完成全部观察。名寻思尤其要处理佛法学习中的「以名代证」。我们读到无常、无我、空、唯识、真如，能够复述定义，便容易产生已经掌握其义的满足。可是「无常」这个名称不会自动使我们在所爱变坏时放下执取，「无我」这个概念也不会因为被反复诵说，就消除受批评时保护自我的冲动。名言可以引导正见，也可以成为新的所执。若对名言的作用没有清楚观察，学得越多，越可能以词语划分高下，用宗派标签代替理解，用「执著」「分别」等话堵住他人的陈述。名寻思在这里要求修行者回看：我现在把握的是一个名称、一段解释，还是已经由持续观行触及它所指的心行事实？这个区别落到用功上十分直接，因为闻慧、思慧与修慧不能由术语熟练程度互相替代。
在日常观照中，名寻思可以从情绪强烈处开始。心里出现「他不尊重我」「这次彻底失败」「我的禅修退步了」时，先不急着肯定或否定，只辨认其中哪些是名称与叙述。把「不尊重」暂时还原为可观察的言语、动作和前后条件，把「彻底失败」还原为哪些目标没有达成，把「退步」还原为散乱增加、日课中断或期待落空。这样做不是逃避判断，而是防止判断过早封闭事实。若事实经过查明，确有伤害、违戒或失责，仍须依法处理；但处理的依据是较清楚的因缘与行为，不是被标签激发的瞋恨。能于名唯见名，意味着名称继续被使用，却不再被赋予超出其功能的权力。名寻思成熟的一个日常迹象，是听见强烈标签时，心能够稍作停留，不立即跟随它制造完整的爱憎世界。
事寻思所观的是离名言所指的事类
「事寻思」又称「义寻思」，所观是名言所依、所指的事。若说名只是名称，修行者很容易退到另一边，认为名称背后必定藏着一个与名完全相称的坚实对象。事寻思就是继续检查这个假设。《瑜伽师地论》说「于事唯见事」，并在说明相应如实智时说一切色等想事「性离言说，不可言说」。这不是肯定一个不依因缘的事物本体，而是让修行者面对所缘时，不把由名称、自性和差别增添的内容一并塞回所缘。事作为经验与安立的所依，不能说全无；但当智慧寻求一个与概念完全重合、离开关系仍独自成立的对象时，却不可得。这里的「离言」也不是保持沉默，仿佛只要停止说话便已接触真实。语言停止以后，心中仍可能保存完整的形象、判断和爱憎。离言所防的是把能说的规定增益为事的自体，而不是另外发现一件躲在语言背后的神秘实物。若把「离言之事」重新想成不可说却真实坚固的本体，只是从可说的执著换成不可说的执著。事寻思因此兼顾两边：不因破除名执而否定因果事相，也不因承认事相而执著它具有名言所说的固定自性。
例如一只杯子，在世俗使用中确实能盛水，破裂时也不能继续发挥同样作用。事寻思不要求人看着杯子说「什么都没有」。它观察的是，我们所认定的杯子依材料、形状、部件、制作、用途、位置与认识活动而成立。离开这些条件，找不到一个额外的「杯子自体」统摄一切；在条件变化时，杯子的状态和称呼也会改变。观察身心更是如此。所谓「我今天很烦躁」包含身体感受、苦受、记忆、想象、注意偏向和相应心所，这些因缘正在相续，不是虚无；但在这些现象之外，找不到一个单独、恒常、只能烦躁的我。于事唯见事，就是让现前因缘如其所是地呈现，不用一个概念化实体把流动过程封死。事寻思与名寻思需要相互校正。只观名是假立，可能滑向语言游戏，仿佛改变说法就能消除业果；只观事现前，可能把未经检查的显现当成离识实境。《摄大乘论本》进一步提醒，修观时所缘的文与义，是由闻熏习和如理作意所摄、在意识中显现的「意言」。我们回忆一件事、理解一段教法、观察某人时，直接被把握的是识中呈现的相，而不是一个未经心识条件过滤的对象。这里不能草率推成「只有我的个人想法，所以事实任我决定」。唯识观恰恰要求对认识条件负起更细致的责任：习气、情绪、语言和立场如何参与了所见，必须如实检查；共同因果与他人苦乐也不能被个人观念抹去。事寻思减少的是对离识实义的执取，不是取消世俗谛中的事实辨别。
事寻思能够推进的，是从「名必定贴合实物」的习惯中退开一步，看清所缘不以现前概念的样子自立。它尚不能单独推出事相全无，也不能证明个人见解比共同经验更可靠。修行者若在观察后更愿意核实事实、更谨慎地承担业果，方向大体正确；若在观察后觉得任何说法都一样、任何责任都可以取消，便把离言误解成了断灭。实际检验时，可以看自己是否更能区分亲见、听闻、推测和情绪投射，是否愿意在证据不足时暂缓定论。这个边界必须先固定，后面观察自性与差别时才不会把「假立」读成「任意」，也不会借观空之名放弃如理抉择。
自性假立寻思所观的是“它是什么”的安立
「自性假立」中的自性，是在名与事相应之处安立某法「是什么」的自体规定。比如在某种色相与作用上安立为色，在领纳顺逆境界的心行上安立为受，在特定行为上安立善、不善或无记。论中称它为「假立」，不是说这些名称都可随意乱用，而是说这种自性规定依名、依事、依认识与共同约定而成立，不能在所缘中找到一个由自己方面完全成就的言说自性。《瑜伽师地论》说，这种自性假立「非彼事自性，而似彼事自性显现」，并以影像、谷响、光影、水月、阳焰、梦幻等譬喻说明。譬喻所指不是现象毫无显现，而是所显现的规定并非分别所执的那个自体。它与前一项事寻思的差别在于，事寻思观察作为安立所依的事类，自性假立寻思则观察分别怎样在此所依上规定其体。前者防止把事与名混为一体，后者直接检查「定性」本身的成立方式。自性假立寻思的对象不是抽象的「自性」二字，而是心每一刻正在完成的定性活动。修行者要看清，当我们说「这是某物」「此人就是如此」「我本性如此」时，分别心依据什么把流动的因缘总摄为一个确定的自体，又在何处把方便规定误作不变事实。
这种观察对烦恼的松动很重要，因为贪瞋往往依定性而加强。一次行为被定性为一个人的本质，暂时的境遇被定性为一生的命运，一种禅修感受被定性为某种证量，心便不再愿意检查条件。自性假立寻思先承认世俗判断的必要，再追问这个判断是否被执为不待因缘的实性。以「我是一个容易发怒的人」为例，这句话也许概括了反复出现的习惯，能帮助自己承担责任；若把它执成不可改变的本性，便会削弱惭愧、正念和对治。反过来，若把「一切假立」当作借口，拒绝承认伤害已经发生，又落入另一种增益。正确的观察是，瞋恚习气有因有果，须如实忏悔和对治；但它由种子、境缘、错误作意与重复行为所成，既非永恒的我，也并非不能转变。在唯识三性结构中，自性假立与「遍计所执」关系密切。依他起的识与诸心所依因缘而生，分别心却在其上遍计能取、所取以及由名言固定的自性。四寻思不是要再建立一个更微细的「唯识实体」，而是通过寻找而发现，所执的名言自性不可得。若外境自性被破以后，修行者又认定内识是一个真实常住的主体，能取执仍未松开。《成唯识论》警诫「现前立少物，谓是唯识性」，正是防止把唯识当成最后可执的少物。自性假立寻思必须同时照看所取与能取的安立过程。只说外在的人事是假，自己的观察心绝对真实，仍没有越过二取结构。
差别假立寻思所观的是“它具有怎样的分别”
「差别假立」是在已经安立的自性上，进一步建立种类、属性、关系、时间、程度和作用。一个人被安立为「朋友」以后，心还会安立亲疏、可靠与否、对我有利或有害；一种感受被安立为「苦受」以后，又会被评定为不该出现、无法忍受、妨碍修行；一种法被称为「善」，还可依动机、对象、力量和结果分出许多差别。佛法自身也大量使用差别，诸法有为与无为、有漏与无漏、善与不善，修道有资粮、加行、见、修、究竟等位。同一个差别有时依性质建立，有时依作用、时间或相对关系建立，离开所依标准便没有单一不变的内容。「大」须待「小」而说，「进步」须依前后状态与正确目标而说，「亲近」也须依关系和行为而说。《瑜伽师地论》以「非有性、非无性」说明差别假立的不二义：从可言说的自性不成实说，它不是实有；从离言之事依缘成立说，也不能断为全无。这个不二不是含糊地折中，而是把胜义中无所执自性与世俗中有因果作用分清。差别假立寻思不破坏如量安立，而是观察差别依何而立，适用于何种范围，是否被执成对象本具、绝对和永不变动的界线。
日常分别最容易在差别层面迅速增殖。一个同事没有及时回复信息，事实尚未查明，心已从「未回复」推到「不重视」，从「不重视」推到「一向自私」，再从「一向自私」推到「不值得善待」。每一步都安立新的差别，每一步又反过来使最初的判断显得更加真实。差别假立寻思要求把这串推演逐层展开，辨别哪些来自直接经验，哪些来自合理推断，哪些是贪瞋所加的想象。若对方确有过失，应以相应方式沟通、制止或保持界限；但「有过失」不必扩张成一个离因缘而有的恶人自性。菩萨行中的慈悲并不取消善恶差别，智慧也不纵容伤害。它使差别判断保持准确、有限并向转化开放，不让判断变成仇恨的实体依据。修学中也须观察对境界和阶位的差别假立。坐中轻安、光明、短暂无念或强烈喜悦出现时，心很容易安立为定境、开悟或见道，再围绕这个名称建立高下差别。经论所以把四寻思放在见道以前，正是提醒修行者：加行中的胜解、明利观察和相似体验仍属有分别的修慧，不能因一时经验而确认圣位。判断进步，应综合观察戒行是否更稳，烦恼是否减轻，遇境时正念能否持续，慈悲与责任是否增长，见地是否远离常断二边。差别名相可以帮助师徒沟通，却不能由个人感受自行认证。越是微细的境界，越需要依止通达本宗教理与实修的善知识，避免将假立的阶位名称执为自己的真实身份。
差别假立寻思最后检验的，不是修行人会不会取消分别，而是能不能在使用分别时不被分别反过来束缚。善与不善必须辨，戒与犯不能混，见道与未见道也各有界限；这些安立帮助修道，不能因为是假立便一概抹平。同时，所有判断都须守住所依、范围与证据，不把一时差别固化成永恒自性。可以用三个尺度自查：这个差别依什么标准成立，越出什么范围便不再适用，它被执实以后会引发何种贪瞋。能这样观察，智慧与慈悲才不会互相抵消，制止过失时也不必制造一个不可改变的恶人，修行便不致在纵容和僵化之间摇摆。
离相观与合相观怎样贯通四种对象
《瑜伽师地论》说，菩萨对于名与事可以「离相观」，也可以「合相观」，并依名事合相而通达自性假立和差别假立。这里给出了四种对象的内部次序，却没有把它们排成修完一项便永久放下的一条直线，而是在同一所缘上反复离观与合观。离相观的要点，是分别观察名只是名、事只是事，不让两者彼此吞没。名称不是事本身，事也不是依某一名称才获得存在。合相观则观察现实分别中名与事如何相应，众生如何依相应关系安立某法的自性与差别。两种观察不能偏废。只有离相，容易以为名事毫无关系，世间语言全部失效；只有合相，容易忘记这种相应依习惯、条件和共同设施而成，又把名义结合执成自然自性。离相不是把两项永久拆开，合相也不是重新证明两项本来相属。前者显出名不即事，后者显出设施如何依事发生作用，二者共同说明名事关系既非绝对同一，也非完全无关。四寻思因此不是四次互不相干的思考，而是从分开辨认到观察结合，再从结合处看见增益如何发生的一套完整训练。
以「受批评」为例，离相观先辨认「批评」「否定」「羞辱」等是心所使用的名称，实际的事包含对方说出的句子、语气、场合、自己的身受与反应。名称与事实不完全相同，同一句话在不同关系和意图中意义可能不同。合相观再看，心如何依这些事安立「这是羞辱」，如何进一步安立对方恶意、自己受害，以及严重、永久、不可原谅等差别。经过检查，有时会发现对方只是指出真实错误，有时会确认表达方式确实伤人，有时则两者兼有。四寻思不预设所有批评都是误会，而是让判断从被我执推动的立即定性，转为依证据、因缘和戒法作出的审慎抉择。此时道歉、沟通、忍辱或建立界限才较可能相应于法，而不是相应于受伤后的自我防护。这一过程也表明，四寻思的对象看似在外，真正需要处理的却是能取与所取共同构成的分别。名、事、自性、差别都在识中成为所缘，观察它们的心也带着既往熏习。《摄大乘论本》以「似文似义意言」说明加行所缘，是要修行者认识到，闻法后在定心中思惟的文义影像，是由意识现起，并非把一个离识实境原样搬进心中。先观察所取的名义不可得，进一步还要观察能取分别也不可执实。若停在「境空心有」，只是完成途中一层方便；若由此误说因果、众生和菩萨行皆无，则连方便也用错。四寻思的方向是从二取增益转向真如实证，不是从现实责任退回个人观念。
四寻思为什么还不是四如实智
「寻思」有依教推求、审察之义，此处也不能只按日常语感理解为心里想一想。修行者依正教和正理，对名、事、自性假立、差别假立反复观察，尚处在寻求决定的阶段。因此，经论在四寻思之后安立「四如实智」或「四如实遍智」。后者如实了知名只是依事安立，事离开言说所增益的自性不可得，自性与差别都是依名事关系而作的设施。两组法的对象相应，力量却有浅深。《瑜伽师地论》用「寻思所引」说明如实智由相应寻思引生，这一说法既肯定前行观察的必要，也清楚标出二者并不相等。寻思不是犹疑不定的胡乱猜想，而是由听闻正法、如理作意与修习所成的有根据审察；如实智也不是另换四种对象，而是对先前所寻求之义获得较稳定、明确的决定。就像知道药方、反复审查病因与药力、实际服药后病势转变，三者彼此相关却不能混称。不能因为理解四项定义，就自称已经具足四如实智；也不能因为逻辑上赞同「一切假立」，便以为二取已经伏除。经论把二者分开，正是保护修行人不把闻思所得高估为观行成熟。
在《成唯识论》的五位次第中，菩萨于资粮位积集福德智慧，进入加行位后，为趋入见道而修暖、顶、忍、世第一法。通行解释以暖、顶二位修四寻思，观察所取的名、义、自性、差别不可得；忍、世第一法修四如实智，对所取空获得较深决定，并进而观察能取识也不可得。这里的「不可得」不是眼前什么都不显现，而是以胜义观察寻求其遍计所执的独立自性，终不可得。现象仍依他而起，善恶业果仍不紊乱。加行智慧虽然顺向真见道，仍是有漏修慧，带有所取能取的影像和分别，直到无分别智现前才证真如。这个次第把理解、修习、决定与现证清楚分开。《摄大乘论本》的表达则强调，菩萨在似文似义的意言分别上勤修加行，由四寻思和四如实遍智悟入唯识性，并由此通达三自性。它还以绳上蛇觉为喻，说明蛇觉除后仍有绳觉，继续分析时连所执绳觉也须除遣；同样，遣除似文似义的虚妄所取以后，对「唯识」本身的想也不能成为最后所执。《成唯识论》着重五位与二取伏除，《摄大乘论本》着重意言、三性与悟入次第，二者不是互相取代，而是在同一问题上各自补足。它们共同防止两个误会：一是把四寻思当成普通概念分析，二是把四寻思本身当成无分别现证。它是从依言闻思走向离言证智的重要桥梁。桥梁必须走，却不能当作彼岸。修学者若还需要以语言反复推演「名是假、义是假」，这仍属于必要的观修过程；若因此生起优越，认定自己已经见道，正显示「修行者」「证悟者」的自性与差别又被重新安立并执实。
所以，四寻思与四如实智的分界不应靠一时感受来猜测，而应放在完整次第中判断。四寻思使观察由粗转细，四如实智使对所观义的决定加深，加行位仍须越过能取与所取的相待，才趋向无分别智。可以确认的是，日常辨析能为正见和观修准备条件；不能据此确认的是暖、顶等位已经成就。一个人能在争执中看见标签与定性，说明观察开始进入生活，却不等于已在定中成办顺决择分；即使坐中出现清明、空阔，也不能越过教理、戒行、长期稳定性和善知识检验而自定证量。把这条界线守住，既不会轻视闻思，也不会以闻思冒充现证，还能让进一步用功保持诚实。
谁可以修，日常应怎样落实
严格安立在菩萨加行位的四寻思，是深广资粮成熟后趋入见道的修慧，不宜被理解成听完即可独立操作的速成法。说明实践时，应把三个层次分开：人人可以学习的是检视标签与事实的日常原则，具唯识闻思和止观基础者可以在指导下作随顺观修，正式顺决择分的证量则属于加行位的严格安立。它需要菩提心、福智资粮、戒行、闻思正见与止观基础。菩提心使观察不落入只求个人清静，福德资粮使心对众生与正法保持柔软，闻思则提供不颠倒的所缘和抉择标准。没有戒的防护，心常被追悔和强烈烦恼牵引；没有对三性、二取、假立与缘起的正确理解，观察「名义不可得」很容易滑向虚无；没有一定的安住能力，所谓观察往往只是散乱联想。止使心能够持续安住于所缘，观才可能反复简择而不被习惯判断带走。因此，具备唯识闻思基础者，可在善知识指导下学习其义理与相似观法；至于把它作为正式加行道修习，并据此判断暖、顶等位，须依相应传承的教授，不能仅凭感觉自修自证。
学人仍可从四寻思得到可靠的日常训练原则。第一步不是在座上强迫自己相信世界不存在，而是在烦恼将起时辨认四层对象。先认出当前使用的名称，再还原名称所依的具体事实，继而检查「它是什么」的自性判断，最后检查「它怎样、永远怎样、对我怎样」的差别扩张。例如生气时，可以在心中依次辨认：我用了「欺骗」这个名称；可核实的事是对方某句话与实际情况不符；我据此把对方定性为骗子；又推到他从不可信、存心伤害我。经过检查，若确属妄语，仍要以戒与智慧回应，但不把一个行为无限扩张为固定人格。这样的练习只是随顺四寻思的基础观察，不能冒称加行位证量，却能使闻思进入待人接物。第二步是把观察带回自己对佛法的执著。读经闻法后，可问自己：我记住了哪些名？这些名所指的心行事实是什么？我是否把某一解释定性为唯一不变的对象，又以宗派、程度和高下差别巩固自我？当修行顺利时，也要检查「清净」「相应」「有进步」等名言如何被安立；当修行不顺时，则检查「退步」「业障深重」「不适合修行」是否超出事实。检查以后仍应保持稳定日课、忏悔过失、亲近善友、学习经论，不能以「皆是假立」取消功课。对于出家众，这项观察应与所受戒律、僧团生活和闻思职责相连；对于居士，则应落实于家庭、职业、财务与人际责任，不以空义逃避应尽义务。都可以使用相同的观察原则，但戒律身份、生活职责和接受指导的条件不能混为一谈。
第三步是用长期变化而非特殊体验检验方向。若观察渐渐相应，通常会表现为标签出现后不立即被牵走，面对复杂事实更能耐心核实，对自己和他人的定性减少，善恶判断反而更准确，发现错误后较愿意忏悔改正。相反，若修习使人轻视因果、否定他人痛苦、拒绝接受劝诫，或确信自己能够任意创造现实，便已偏离唯识观。
四种对象最后指向什么
四寻思从名、事、自性假立、差别假立入手，目的不是建立一套更精巧的分类，而是照见分别如何把名言设施误作实有。名寻思截断「名称就是对象」的冲动，事寻思防止在名称背后另立离言实物，自性假立寻思检查心如何认定「它是什么」，差别假立寻思检查心如何扩展「它具有什么、与我有何关系」。四者共同松动所取实执，并为进一步观察能取分别不可得作准备。所观表面上是四类，深处却是一件事：识中显现的名义怎样被执为离识自成，观察者又怎样依此确立一个真实能取的自己。这四类对象覆盖了分别建构的关键环节，却不是说每个念头都必须机械写成四栏。熟练以后，修行者应能在一个烦恼过程里看见四者怎样互相依存，哪一层执取最强，便在那里如理审察。若只修第一项，容易停在文字相对性；若只谈事空，容易忽略语言与认识的建构；若跳过自性、差别两层，烦恼实际依止的评价与身份便没有被触及。完整观修必须让四项在同一心行过程中彼此贯通，并顺着所取不可得继续检查能取，而不是把一个清净观察者保留为最后实体。
最终需要固定有两个认识。第一，假立不等于全无。名言、自性和差别在世俗因缘中各有功能，戒律、业果、慈悲与责任都要依正确分别落实；所破的是遍计增益的实性，不是依他而起的作用。第二，理解不等于现证。能够分析四寻思，只说明闻思有了方向；能在境界现前时持续观察，才开始形成修慧；从四寻思到四如实智，再到无分别智现前，各有明确次第。修行人应以菩提心为方向，以戒行为保护，以闻思校正见地，以止观使观察稳定，并在每一次爱憎将起时，看清名怎样依事而立，自性与差别怎样随后增长。能在这里少一分增益，就少一分被自己所安立的世界束缚，也多一分如实理解众生、承担因果并趋向真实义的可能。